El Lado Oscuro del Renacimiento (segunda parte): La Caza de Brujas en la Europa Moderna

II- LAS CAUSAS DE LA CAZA DE BRUJAS: EL INTERROGANTE PENDIENTE

    ¿Cuáles fueron las causas de la caza de brujas que azota Europa Occidental entre mediados de los siglos XV y XVII? Pocos fenómenos culturales han resultado más difíciles de explicar que esta peculiar e inédita forma de represión masiva. En gran medida, el racionalismo heredado de la revolución científica y del iluminismo dieciochesco no ha sabido mostrar sino extrañeza frente a lo que ha considerado como paradigma de la barbarie y de lo irracional, como tal carente de toda explicación plausible.

    En 1949 Lucien Febvre publica un artículo en la revista Annales, el que constituyó una de las primeras tentativas de explicación racional de la caza de brujas moderna. ¿Cómo explicar que hombres inteligentes y cultivados, como muchos intelectuales del Renacimiento europeo, hayan podido creer en la existencia de las brujas? ¿Cómo comprender que un jurista como Jean Bodin, creador de la sociología política y del derecho comparado, haya podido escribir un libro como el Traité de la Demonomanie des Sorciers, en el que se muestra convencido de la existencia del sabbat de las brujas, y realiza un llamamiento a concretar su exterminio? Febvre responde a estas preguntas recurriendo a las conclusiones fundamentales de su obra magna, publicada den 1942: El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de François Rabelais. Si los hombres como Bodin representaban a la mentalidad más evolucionada del siglo, es necesario concluir que dicha mentalidad difería profundamente de la nuestra. Una profunda revolución mental e intelectual nos separa de aquellos representantes de la alta cultura renacentista: la civilización del Renacimiento carecía de un sentido de la imposible, tal como surgiría en Europa en el siglo XVII, luego del triunfo de la revolución científico-matemática de Galileo, Descartes y Newton. Los intelectuales de los siglos XV y XVI podían creer en el vuelo de las brujas porque no poseían herramientas intelectuales que les permitieran discernir los fenómenos posibles de los fenómenos imposibles.

    El antropólogo estadounidense Marvin Harris ha intentado identificar los factores sociales y políticos que permiten comprender el fenómeno de las cacerías masivas de brujas. Harris sugiere que la mejor manera de comprender la causa de estas psicosis colectivas es examinar los resultados concretos de las persecuciones: la masa campesina, los sectores populares, los marginales del sistema, llegaron a creer que sus victimarios eran las brujas y los diablos y no los príncipes, los papas, los poderosos. El sentido práctico de la caza de brujas habría consistido en el deslizamiento de la responsabilidad por la crisis de la sociedad tardo-medieval de las iglesias y los estados hacia demonios imaginarios con forma humana. Las iglesias y los estados no sólo se liberaron de toda inculpación sino que se convirtieron en elementos indispensables, en grandes protectores de una humanidad amenazada por un enemigo omnipresente pero difícil de detectar, la conspiración de las brujas y brujos. Aquí había, por fin, una buena razón para someterse al pago de diezmos, tributos e impuestos.

    Los historiadores ingleses Alan Macfarlane y Keith Thomas ensayaron una explicación de la caza de brujas que recurre a las tensiones internas que caracterizaban a la aldea campesina tras la salida de la brutal crisis del siglo XIV. Aún cuando la invención del estereotipo del sabbat fue producto de la alta cultura teologal, las persecuciones masivas comenzaban muchas veces con acusaciones que los vecinos de una comunidad vertían contra otros vecinos de su misma aldea. Para esta escuela de historiadores, estas acusaciones reflejaban las tensiones que en seno de las comunidades rurales provocaban los pobres y los individuos dependientes incapaces de bastarse por sí mismos: viudas, huérfanos, ancianos. El estallido de psicosis brujeriles sacaban a luz el conflicto no resuelto entre las obligaciones de vecindad impuestas por el viejo código ético-comunal, y las cada vez más influyentes formas de individualismo que aparecían como consecuencia del avance del capitalismo en el campo inglés. El viejo orden feudal, en rápida decadencia durante los períodos Tudor y Estuardo, había creado una estructura de protección para los marginales, los apartados del sistema. La viuda disfrutaba del derecho a la herencia de una parte de la tenencia de su último marido. Si ella era incapaz de cultivarla, podía cederla a un miembro más joven del linaje, a cambio de su manutención y soporte material. En otros casos, los pobres sin tierras tenían derecho de dormir en la Iglesia, así como el derecho de recoger los frutos de los bosques y pantanos comunales. El incremento demográfico del siglo XVI, así como los cercamientos que acotaron los derechos de usufructo de tierras comunales, deterioraron sensiblemente la posición de los miembros de la aldea incapaces de valerse por sí mismos. Las viudas, en particular, reflejaban de manera paradigmática esta última situación. Al mismo tiempo que las estructuras socioeconómicas, también se transformaba el viejo código de caridad comunal, como consecuencia del creciente deseo de apoderarse de nuevas tierras, del aumento de precios, del desarrollo de la agricultura comercial y la difusión de los valores del mercado. Los miembros acomodados de la comunidad campesina comenzaron entonces a sufrir un conflicto entre su rechazo por los marginales de la aldea, que significaban una carga costosa para el resto de los vecinos propietarios, y el sentimiento de culpa que les provocaba el no cumplimiento de los deberes de caridad cristiana hacia los pobres. Por lo tanto, luego de que un campesino se negara a responder a una petición de ayuda material por parte de un vecino indigente, debía surgir de inmediato en su conciencia un sentimiento intenso de culpa, que se convertía en terreno fértil para las acusaciones de brujería. En efecto, cualquier infortunio subsiguiente sufrido por él, su familia o sus propiedades, podía atribuirse a un acto de brujería provocado por el resentimiento del vecino pobre a quien desconsideradamente se había negado ayuda. Para Macfarlane y Thomas el origen de la caza de brujas serían entonces las tensiones de una sociedad que ya no sabía con claridad cómo y bajo la responsabilidad de quiénes debían ser mantenidos los miembros dependientes y marginales de las comunidades rurales. Era un conflicto entre el egoísmo individual y las obligaciones comunales, entre los viejos y los nuevos valores.

    En una línea de análisis muy diferente de las anteriores, el historiador inglés Norman Cohn ensayó una explicación psico-histórica del origen de la caza de brujas, mediante la cual pretendía aplicar ciertas herramientas del psicoanálisis al estudio de las fantasías colectivas y de los mitos sociales. Para Cohn, el surgimiento y la difusión de la imagen del aquelarre brujeril, con sus excesos orgiásticos, sus prácticas antropofágicas y sus actos sacrílegos, habría representado una rebelión inconsciente contra el estricto ascetismo exigido por la ética judeo-cristiana, un resentimiento profundo contra Cristo por ser un conductor tan rígido y exigente. La invención del sabbat no habría sido sino una expresión de las fantasías sexuales reprimidas del estamento clerical. La bruja, como tal, fue un chico expiatorio producto de una no reconocida hostilidad hacia la moral cristiana. Esta misma tensión entre creencias conscientes y deseos inconscientes habría conducido a muchas mujeres frustradas y neuróticas a imaginarse que habían entregado su cuerpo al diablo, lo que permitiría explicar muchas de las confesiones espontáneas y de las auto-acusaciones que se producían durante las psicosis brujeriles. Las mujeres quemadas en la hoguera por el delito imaginario de brujería fueron, según Norman Cohn, víctimas de una revuelta inconsciente contra la moral religiosa que, en el plano consciente, se seguía aceptando sin cuestionamientos de ninguna especie.

    Una explicación de muy diferente tenor fue propuesta por el antropólogo Michael Harner y, más recientemente, por el historiador G.R.Quaife. Se trata de la hipótesis que relaciona la caza de brujas con la ingestión y consumo de alucinógenos. Esta teoría parte de la innumerable cantidad de menciones que en las fuentes de época se encuentran respecto del célebre ungüento de las brujas, al cual se atribuían las cualidades que permitían trasladarse al sabbat por los aires. Michael Harner cree poder identificar las plantas alucinógenas que cumplieron un papel importante en la historia de la brujería europea: las solanáceas. Estas plantas contienen variadas cantidades de atropina y de otros alcaloides similares. Una de las más asombrosas características de la atropina es que resulta fácilmente absorbible aún por la piel humana más sana. Los alucinógenos de esta especie provocan un desorden mental que puede instigar a algunas personas a denunciarse: la alucinación provocada por la droga es transmitida del subconsciente al estado consciente de tal manera que las personas iletradas pueden creer que los hechos que imaginaron se produjeron en la realidad.
    G.R.Quaife coincide con Harner. Una de las dos categorías que conforman el sueño son las secuencias REM. Es el estado en el cual, si el individuo se despierta, puede recordar sus sueños. Al despertar de un sueño así resulta particularmente difícil, en especial para enfermos, ancianos y niños, diferenciar la fantasía de la realidad objetiva. Los ingredientes del ungüento de las brujas producían delusiones en estado de vigilia. A continuación se caía en un sueño profundo en el cual lo soñado, al despertar, se confundía con la realidad. Los campesinos europeos podían hallar una amplia gama de alucinógenos naturales a su disposición. La piel venenosa del sapo, utilizada también por las brujas, contenía numerosas drogas, entre ellas la bufotenina, que producía una alucinación específica: la sensación de volar. Determinadas drogas pueden inducir a las personas a creerse animales. Las características físicas que se atribuyen al licántropo -garganta seca, dificultad para tragar, mucha sed, vista disminuida, sensación de crecimiento súbito de pilosidades- son todas manifestaciones del envenenamiento con atropina. Además de los elementos alucinógenos activos que contenía el ungüento, había ingredientes cuya finalidad era proteger al consumidor. El apio silvestre producía un sueño profundo y refrescante después de la excitación de la alucinación, a la vez que el perejil o el cincoenrama purificaban la sangre. Como los alucinógenos son acumulativos, la purificación constante impedía el envenenamiento del sistema y las consecuencias tóxicas serias. De todos modos, es importante remarcar que estas hipótesis de autores como Harner y Quaife no posee consenso pleno entre los especialistas en la materia.
    Una variante de las hipótesis sobre los alucinógenos surgió en los Estados Unidos, para explicar los famosos juicios de brujería incoados en Salem, Massachusetts, a comienzos de la década de 1690. Linda Caporael sostuvo en un artículo publicado en 1976, que la caza de brujas de Salem fue producto de un envenenamiento fortuito con cornezuelo. El cornezuelo es un hongo parasitario del centeno, que contiene una droga similar al ácido lisérgico, con un diez por ciento de la potencia de su variante artificial, el LSD. El envenenamiento con cornezuelo aparecía bajo dos formas: gangrenosa (el fuego sagrado de la Edad Media) y convulsiva. Esta última manifestaba varios síntomas: alucinaciones, cosquilleo, asfixia, picazón. El centeno se sembraba en Massachusetts en abril, se cosechaba en agosto, se ingería a partir de diciembre. El frío y la humedad del invierno de 1691 facilitaron la aparición del cornezuelo, en tanto que la sequía de 1692 produjo el efecto contrario. Las muchachas de Salem comenzaron a manifestar síntomas extraños en diciembre de 1691. Los síntomas desaparecieron de repente un año después. Las afectadas por visiones y convulsiones obtenían su centeno de la zona más húmeda del condado. Joseph Bayley y su esposa visitaron la casa de los Putnam. Tanto la esposa como la hija de Putnam padecían trastornos. Bayley desayunó abundantemente y durante el viaje de regreso a su casa sufrió las primeras visiones: estaba convencido de haber sido volteado de su caballo por una bruja. Su mujer, que no había desayunado en casa de los Putnam, no vio nada. Claro que la tesis de Caporael provocó un debate de revistas científicas norteamericanas. Spanos y Gottlieb negaron, en base a argumentos técnicos, que la afección sufrida por las jóvenes convulsas de Salem fuera ergotismo.

    Sin oponerse necesariamente entre sí, los especialistas mencionados en esta apartado han profundizado diferentes aspectos involucrados en el fenómeno de la caza de brujas. Podríamos haber incluido en la lista de causas el proceso de satanización de los mitos pre-cristianos de raíz chamánica, de acuerdo con las teorías de Carlo Ginzburg, Mircea Eliade y Gustav Henningsen.
    En cualquiera de los casos, la actitud del hombre contemporáneo continúa siendo el asombro y la incomprensión ante el fenómeno de la caza masiva de brujas en la Europa Moderna.

Bibliografía citada en el texto:
Febvre, Lucien: "Sorcellerie, sotise ou révolution mentale?", en Annales, E.S.C.. 3e.année, 1, enero-marzo 1948.
Caporael, Linda: "Ergotism: the Satan loosed in Salem?", en Science, 192, abril de 1976.
Quaife, G.R.: Magia y maleficio. Las brujas y el fanatismo religioso, Crítica, Barcelona, 1989.
Cohn, Norman: Los demonios familiares en Europa, Madrid, Alianza, 1987.
Ginzburg, Carlo : I Benandanti. Stregoneria e culti agrari tra cinquecento e seicento, Turin, Einaudi, 1966.
Historia nocturna. Un desciframiento del aquelarre, Barcelona, Muchnik, 1991.
Thomas, Keith: Religion and the decline of magic, Londres, Penguin Books, 1991
Macfarlane, Alan: Witchcraft in Tudor and Stuart England. A regional and comparative study, Prospect Heights (Illinois), Waveland Press, 1991.
Harner, Michael: "The role of Hallucinogenic Plants in European Witchcraft", en Hallucinogens and Shamanism, Oxford University Press, 1973.
Harris, Marvin: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Buenos Aires, Alianza, 1991.
Eliade, Mircea: "Algunas observaciones sobre la brujería europea", en Ocultismo, brujería y modas culturales, Buenos Aires, Marymar, 1977.
Henningsen, Gustav: "The Ladies from Outside: An Archaic Pattern of the Witches' Sabbath", en Bengt Ankarloo y Gustav Henningsen (eds), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1993.

Fabián A. Campagne